A nadie le gusta que lo etiqueten, pero hay quienes asumen las descripciones hechas por los otros como parte fundamental de su identidad. Cuando éstas son tan aparentemente inamovibles, como “alcohólico” o “bipolar”, ¿le hacen bien o mal a la búsqueda por comprender al otro?

“Yo soy Diego y soy esquizofrénico”. “Yo soy Diego y tengo bipolaridad”. “Yo soy Diego y sufro de histeria”.

¿Qué efectos tiene un diagnóstico?, ¿qué pasa cuando un especialista de la salud mental diagnostica a una persona?, ¿cambia algo en este sujeto? Y sobre todo: ¿tiene alguna utilidad en su proceso clínico?

En el tratamiento de problemas psiquiátricos, el diagnóstico tiene muchas aristas. Para tratar de examinarlas, en este texto tomaremos dos posiciones: la de quien está afectado por las supuestas patologías y la de aquel que busca solventarlas. Nos basaremos en el concepto derrideano de “pharmacon”, que se refiere a la yuxtaposición entre la cura y veneno, para entender el diagnóstico como una especie de contrapunto hecho de elementos positivos y negativos.1 Asimismo, buscaremos hacer un tejido entre lo que poetas y filósofos han dicho del tema, pero teniendo como eje rector el psicoanálisis.

Para empezar, un diagnóstico puede serle útil al paciente en el proceso de darle cierto sentido a su dolor. Sin embargo, inevitablemente constriñe su existencia y lo excluye de otras posibilidades identitarias. Es una herramienta que permite al profesional de la salud mental tomar distancia y operar, pero que a su vez fija un método que impide la apertura a nuevos medios para escuchar el sufrimiento psíquico.

Durante el seminario Clínica de las adicciones: una apuesta desegregativa desde el psicoanálisis impartido por el Dr. Mario Kameniecki en el Centro Carlos Gardel de Asistencia a las Adicciones del Gobierno de Buenos Aires, en abril del 2013, se discutía el caso de personas que que se presentan en las primeras entrevistas de un proceso psicoanalítico con el diagnóstico de tratamientos previos. Kameniecki recomendaba no desmotar el significante “alcohólico”, por ejemplo, porque en un proceso psicoanalítico primero es preciso saber qué función tiene esta etiqueta para el analizante, a saber, qué anuda en su vida, y luego, quizá, cuestionarla. Nombrarse cómo alcohólico podría dar sentido y estabilidad, y esto es algo que el analista tiene que saber.

A propósito, el psicoanalista expuso un caso clínico en el cual el paciente se presentó en sus primeras entrevistas como alcohólico, algo que repetía en otros contextos de su vida cotidiana. Este sujeto seguramente había transitado por tratamientos basados en terapia grupal, donde es usual que, al presentarse, uno diga el nombre seguido de un diagnóstico como un primer paso para reconocer una supuesta “enfermedad”. Kameniecki señaló que en realidad pensaba a su paciente como psicótico, y concluyó que la palabra “alcohólico” le permitía a éste relacionarse con otros y compartir algo.2 En el caso de este paciente, el diagnóstico que llevaba siempre consigo le daba consistencia a su ser.

En relación al ser y las vías mediante las cuales adquiere sentido, es fundamental recordar la tesis heideggeriana sobre el Dasein: el ser humano ha sido arrojado al mundo sin un camino trazado previamente.3 Esto implica que no hay esencia fija pues vivimos siendo. El proceso es una continua transformación que sólo se detiene en cuanto decimos: “Yo soy yo”, o, mejor dicho, cuando alguien más nos dice “tú eres tú”. Dice Rimbaud: “Nos equivocamos al decir: yo pienso: deberíamos decir me piensan. […] Yo es otro”.4 Ese otro fija palabras que responden a la pregunta por el ser. Por ejemplo en el caso del nombre propio: mis padres me pusieron Diego. Yo me presentó con este nombre cuando conozco a alguien, pero mi nombre no engloba mi ser. El discurso del otro siempre comete la falta de no decirlo todo porque no puede. En este sentido, el diagnóstico responde al problema del ser en cuestión, pero nunca puede nombrar la totalidad de quién lo sufre.

Ilustración: Adrián Pérez

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Una persona se queja de que después de Navidad se siente solo e inmerso en una pesada tristeza. Dice que no le encuentra sentido a regresar al trabajo y le cuesta mucho levantarse de la cama. Cada vez que se mira en el espejo se desprecia porque no se encuentra en su cuerpo. Un psiquiatra le receta un antidepresivo y le explica que su sufrimiento es característico de un cuadro de Trastorno bipolar I, con un episodio hipomaníaco actual o reciente.5 Es decir que está en un proceso de profunda desolación, después de pasar por un momento de euforia. Este paciente, ahora “bipolar”, busca en Google el significado de lo que es. Se percata de que muchas personas sufren los mismos síntomas.6 El dolor que siente adquiere sentido en tanto puede compartirlo; lo crudo de su tristezapuede simbolizarse en palabras y medios que le son discernibles. Sin embargo, el diagnóstico no logra describir la angustia del sujeto ni sus características particulares, quedando un resto inasimilable que hace escribir a decenas de expertos continuas versiones del Manual de Diagnóstico y Estadística de Trastornos Mentales (DSM, siglas en inglés).

Lo anterior motiva a la siguiente pregunta: ¿qué es lo que genera dolor?, ¿la pregunta por el ser o que la respuesta sea insuficiente.

“Yo soy yo”, es la frase que Hölderlin usa como ejemplo para transmitir lo que entiende como la inconsistencia del ser.7 En su ensayo “Juicio y ser”, el poeta se pregunta qué efectos subjetivos tienen los juicios en el individuo. Siguiendo a Hölderlin, el juicio: “tienes trastorno bipolar”, implica una partición en el sujeto a partir de que se nombra con una palabra (la que sea: “enfermo”, “ciego”, “retrasado”, “alcohólico”, “melancólico”, incluso “Diego”), quedando latentes otras formas para narrar a la persona y su experiencia. “Yo soy Diego” es una aseveración inconsistente porque Diego cambia en cada situación: es trabajador de la salud mental, pintor, amigo; por momentos se enoja, en otros se entristece, en otro está siendo amado. Y, sin embargo, todos son Diego.

Después de tantos cambios, no sé quién soy. La parte indómita del sujeto es también algo propio e íntimo, un uno mismo que se vuelve otro, extranjero, y objeto. Este fragmento ominoso, que no cabe en ninguna descripción, es lo que conduce continuamente a la pregunta por el ser, y que, pensándolo desde el marco conceptual de este texto, es también el motor del sufrimiento psíquico. Estimado lector, intenté preguntarse “¿quién soy?”, pero sin pensar en sus propiedades, sin su trabajo, sin sus relaciones, y sin su nombre. La pregunta puede generarle angustia. El vacío que probablemente sintió desea llenarlo rápidamente, aunque sea con un diagnóstico.

Y muchas veces aparentemente solo con un diagnóstico.

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Los resultados en relación a la discapacidad de la única Encuesta Nacional de Discriminación en México, realizada  por el CONAPRED en el 2010, arrojan un dato interesante: el 20% de las personas encuestadas con alguna discapacidad, dice que se les dificulta hacer nuevas amistades. Es un dato que podría interpretarse como el resultado –muy plausible– de algún tipo de discriminación, la cual imposibilita crear lazos sociales. Nuestra primera tesis es que el diagnóstico da una respuesta a la pregunta por el ser. Sin embargo, puede también fijar una etiqueta que no devengan en otras posibilidades. “Yo soy Diego y solamente soy un drogadicto” crea un estigma sobre la persona. El papel prestablecido sobre el ser cancela la innovación de la identidad o de los lazos sociales. Una pregunta clásica es: ¿qué es primero?, ¿la enfermedad o el diagnóstico?

Una serie de fotografías recuperadas y publicadas hace un par de años por el Daily Mail muestran a pacientes del West Riding Lunatic Asylum de Yorkshire, Inglaterra internados a mediados del siglo XIX.  El retrato de un hombre en particular llama la atención: elegantemente vestido, pero con una expresión de miedo, la fotografía lo señala como alguien que tiene “Mania of suspicion” (manía de sospecha). No sabemos su nombre, o su edad, pero sí que es un maniaco de sospecha, y que por esta condición estuvo aislado en la época vctoriana, quién sabe durante cuánto tiempo. El diagnóstico queda como la única huella, y borra el resto de la subjetividad de la persona. A su vez, la imagen dice mucho: la mirada en efecto se correspone con un estado de malestar anímico, de dolor.  

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El dolor psíquico es una categoría sumamente complicada de teorizar. La pregunta por el dolor se hace presente en cada espacio de la salud mental sin encontrar respuestas contundentes. No es nuestro fin, pues, definir el dolor psíquico, sino señalar que el sufrimiento irrumpe continuamente buscando ser domeñado, encausado y nombrado.8 Frente a esta exigencia, ¿el diagnóstico tiene alguna utilidad para aquellos que intentan curar el dolor?

El diagnóstico separa, produciendo una distancia oportuna entre el paciente y el especialista. Este espacio permite escuchar, observar y reflexionar sobre la demanda de un tratamiento; posibilita operar. Se dice que esa distancia es útil para no confundir el dolor propio con el del paciente. De hecho, una pregunta vigente que se hace la corriente norteamericana del psicoanálisis en ese sentido es: ¿cuáles son los afectos que siente el psicoanalista durante un proceso analítico?, ¿qué hacer con ellos?, ¿son evitables o controlables? 

“…no hay otra resistencia al análisis sino la del analista mismo…”.9 Este famoso planteamiento de Lacan habla del espacio que se abre entre el sufrimiento y el analista. Lo entendemos como la medida que permite el analista dejarse ir en la trama subjetiva que se despliega durante su proceso.

El diagnóstico es útil para bosquejar vías de intervención y estrategias para la dirección de la cura. Sin embargo, también puede encerrar al trabajador de la salud mental, cancelando toda escucha posible. Nuevamente, el diagnóstico genera un estigma que excluye, orillando a aquellos que lo sufren a la soledad. Así, es veneno y cura al mismo tiempo.

Es preciso entender el diagnóstico como una herramienta del dispositivo clínico; pensarlo como una característica que engloba a la persona en la búsqueda por solventar una patología anímica es insuficiente. Lo que es singular y propio del sujeto es el síntoma, y la afección que esté conlleva. Desde nuestro punto de vista, lo complicado es que este dolor escapa continuamente a la representación. A su vez, sin embargo, un diagnóstico puede dar sentido y consistencia y, en ese sentido, solventar parte de ese dolor. Por lo tanto es menester primero indagar qué función cumple el diagnóstico; qué papel tiene en el enredo de marcas y palabras que hablan por el Yo; qué anuda en ese sujeto: qué responde sobre su ser.     

Yo no soy mi yo. Yo es Otro.

Es hablado y pensado por Otro

La presencia de lo íntimo y extranjero mío refracta la imagen que se coagula en Yo.

Yo no es eso otro ominoso.

Continuamente soy otro.

Yo soy Diego y a veces soy psicoanalista, otras veces no.

 

Diego Safa Valenzuela. Psicoanalista por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente estudia la maestría en Violencia y Subjetividad en el Colegio de Saberes.


1 J. Derrida, “La farmacia de Platon”, La diseminación, España, Fundamentos, 2007.

2 No importa si era o no alcohólico, la relevancia está en que se presentaba como tal, el peso subjetivo que  tenía ese nombre para el sujeto.

3 M. Heidegger, El ser y el tiempo. Buenos Aires, Fondeo de Cultura Económica, 2009.

4 A. Rimbaud, Cartas del vidente. Obtenido de Biblioteca Virtual Universal.

5 P. Pichot, Juan J. López-Ibor Aliño, Manuel Valdés Miyar, Manual diagnóstico y estadístico. Barcelona, MASSON, 1995.

6 El concepto de “síntoma” se entiende como el signo subjetivo que refiere una patología, a saber, una afección. En “Nueva puntualización sobre psiconeurosis de defensa”Freud plantea síntoma como formación de compromiso, es decir, como una defensa frente a lo traumático, lo que conlleva una yuxtaposición entre sufrimiento y placer, que puede  ser una afección en el cuerpo. Si se desea indagar clínicamente sobre este tema, un caso icónico es el de Elizabeth Von R.: S. Freud y Breuer, Estudios sobre la histeria en Obras Completas. Tomo II. Buenos Aires, Amorrortu, 1893-95.

7 F. Hölderlin, “Juicio y ser”, Ensayos, Madrid, Hiperión, 1976.

8 Si se desea investigar sobre este tema: E. Eisember, El dolor psíquico
Angustia neurótica. Dolor melancólico. Masoquismo perverso, Buenos Aires, EUDEBA, 2015.

9 J. Lacan, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Escritos II, México, Siglo XXI, p. 568.

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La violencia en México no sólo deja cuerpos mutilados a diario, también tiene repercusiones en los afectos de las personas que la presencian indirectamente. Este ensayo reflexiona, desde el psicoanálisis, las consecuencias subjetivas de nuestra condición actual de violencia.

Decir que “México atraviesa una crisis de violencia y seguridad desde hace varios años” se ha vuelto un diagnóstico común. Justamente así inicia el apartado de violencia del informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), publicado en diciembre de 2015, en el cual se detallan con mucha claridad las causas y efectos de la violencia que padece nuestro país.1 Sin embargo, este informe se queda corto al momento de nombrar los posibles estragos subjetivos que la violencia también nos ha traído: esos que lastiman a toda la ciudadanía aunque el dolor no se sienta directamente en el cuerpo. La violencia también tiene su efecto en partes de nuestro ser que son inexplicables e innombrables. Lo traumático existe.

El dolor psíquico es un concepto sumamente complicado de definir en el psicoanálisis. Freud define a la “vivencia del dolor” como un quantum (cantidad) de estímulo que excede al aparato psíquico. En otras palabras, se trata de una emoción que la mente no puede elaborar, en tanto no puede representarla y darle sentido: como si el agua de un río se saliese de su cauce e inundara a todo un poblado sin que sus habitantes tuvieran cómo responder a la tragedia.2 Lo que sucede en México nos duele a todos pero, para lidiar con ello colectivamente, un primer problema sigue siendo que nos faltan las palabras adecuadas para definir lo que vemos: una enorme cantidad de cuerpos sin nombre que desbordan a la tierra y a nuestro sentir. Leemos a diario cómo se manifiesta la violencia, pero somos incapaces de responder al terror que nos da saber que un estudiante sea desollado vivo. Incluso tres años después.

En 1933, Einstein le hizo una pregunta a Freud por encargo de la Liga de las Naciones, un organismo internacional que se creó en el periodo de entreguerras con la tarea de mantener la paz –una especie de antecesora de la ONU–:

“¿Hay algún camino para evitar los estragos de la guerra?”.3

La respuesta de Freud es desalentadora. Su intención es desarmar la ilusión de que un aparato global tenga la capacidad de mantener la paz y señala la contradicción que existe en la idea de pacificar mediante la violencia de Estado [Gewalt]. Sin embargo, no toda posibilidad de paz es desdeñada por el autor, éste rescata la importancia de la cultura como el fundamento que tiene el ser humano para regular las pulsiones que lo llevan a querer destruir al otro.

La cultura es pensada como el límite que contiene a un escenario de autodestrucción, que opera transformando esa fuerza, reprimiendo su representación y frustrando su satisfacción.  Sin embargo, también es la causa de malestar; la represión imposibilita la satisfacción directa de la pulsión (destruir, violar, devorar), y la encausa en representaciones socialmente valoradas. Pero la representación no encubre toda la pulsión, dejando una gran insatisfacción, y el resto se transforma en síntomas. Por eso la cultura, como mecanismo, probó su fracaso muy poco tiempo después de que Freud lo anunciara, con la llegada de la Segunda Guerra Mundial.

Para responderle a Einstein, el psicoanalista retoma planteamientos de su articulo “De guerra y muerte”,4 en el que apunta que la muerte en general es algo insoldable para el ser humano, algo que no se puede nombrar porque produce un hueco continuo en el inconsciente, que puede ser pensado desde la noción de trauma.

De acuerdo con la tesis freudiana, es imposible evitar la guerra. Pero, ¿y sus estragos? Para responder hay que empezar por definir cuáles son los efectos subjetivos de exponerse continuamente a la violencia cruda.

Una posible respuesta está en un fenómeno clínico que el propio Freud nombró en un texto icónico para definir la pulsión de muerte: las neurosis traumáticas.5 Esta psicopatología se le atribuía a excombatientes que no podían superar la brutal experiencia de la Primera Guerra Mundial. Era una “enfermedad” nueva en 1920 y representaba una problemática social para Europa dado que aparecía en una gran cantidad de personas que compartían el hecho de haber dejado de ser productivas. Hay tres elementos que definen a este tipo de neurosis: la repetición, el terror y el trauma. Las personas que la padecían soñaban incesantemente con situaciones que desagarraban la tela del descanso y las hacían despertar con un terror renovado. Siguiendo a Freud, la incapacidad de mantener el sueño es producto de no poder tramitar psíquicamente algo (volviendo a la metáfora del río, podríamos explicar la tramitación como el trabajo de construir cauces para distribuir el flujo de agua y evitar la inundación). Con la imposibilidad de encausar la angustia algo queda fijado; una repetición, un loop, una escarificación que simplemente no puede cicatrizarse. El sujeto no deja de intentar asimilar lo intragable, la piel no deja de esforzarse por cerrar la herida, pero ya ha sido marcado por lo traumático. Como si fuera una maquinaria descompuesta a la que solamente le queda la capacidad de reproducir un sonido que se repite incesantemente, el tiempo se detiene en una nota que, al sonar, borra la posibilidad de emitir cualquier otro sonido. Lo traumático es como un ruido que no permite ponerse en palabras.

Françoise Davoine y Jean-Max Gaudillière son dos psicoanalistas franceses que retoman la noción freudiana de trauma para analizar fenómenos clínicos de pacientes cercanos a excombatientes. Ellos se esfuerzan por enmarcar el comportamiento patológico en el contexto histórico y social de sus pacientes.6 Se preguntan: ¿cómo es posible que ciertas personas tengan padecimientos psíquicos de soldados sin haber vivido una guerra? Su tesis es que la huella traumática está presente no sólo en las víctimas directas de la violencia, sino que éstas también contagian inconscientemente el dolor a sus relaciones. Por lo tanto, los hijos o allegados a excombatientes llevarían consigo una pugna quee n realidad no les pertenece. En este sentido, el dolor no impera un tiempo cronológico (en tanto que el trauma persiste como si la vivencia de terror fuera ese mismo día), sino que se transmite en tanto se construyen lazos; el loop ruidoso resuena en un entramado social de manera inconsciente, toca otros cuerpos, pero sin que se deje inscribir en una narración clara.

Para estos autores, la locura de las guerras es como un derrumbe del tiempo, como si un hueco emergiera en lo colectivo en un momento determinado. Se agujera toda experiencia previa y posterior, los discursos y la narrativa. La escena trágica se comparte, deja huella en la memoria, infecta la experiencia singular. Por eso el sufrimiento se perpetúa.

La CIDH define a los crímenes de derechos humanos que presenciamos en las guerras, como tratos crueles e in-humanos. El prefijo de negación nos lleva a otro termino freudiano asociado a lo traumático, el no-yo, acuñado para explicar la constitución subjetiva.7 Para que se instituya la ilusión de un yo unificado, un “yo soy”, es forzoso que el aparto psíquico expulse las marcas de las vivencias dolorosas de su ser, creando una barrera entre lo que es y no es el yo.

En tiempos de violencia, la realidad psíquica se parte en dos, se levanta un muro que delimita lo bueno, lo familiar, lo igual y lo cotidiano, de  lo ajeno, lo incierto, lo ominoso, lo diferente y lo malo. Esta dicotomía puede extrapolarse a pensar que existen personas arrojadas a un plano ominoso, que no merecen tener un trato digno por ser quienes son y aquellos que sí. Se construye una barrera que posibilita que haya quienes que pueden ser violentados, ultrajados, reprimidos, encarcelados. Lo relevante de esta noción es que explica la forma en que la violencia se posibilita y se justifica porque existe la diferencia.

Si retomamos a Eric Laurent8 (otro psicoanalista que amplia el termino de trauma para hablar de fenómenos sociales), la violencia y el trauma trascienden la barrera que existe entre el exterior y el interior; éstos se sienten como una  fuerza extranjera que daña lo más íntimo, aunque su origen esté en más insoldable del ser. La construcción de la diferencia entre lo propio y lo ajeno es una defensa para soportar lo traumático, un intento de negar y proyectar aquello propio del yo que genera sufrimiento.

Esto resuena con la forma de actuar del gobierno mexicano: éste niega consecutivamente que haya violaciones a los derechos humanos,9 quiere que las víctimas sean nuestra ajenidad, cuando el conflicto de la violencia y la guerra contra el narcotráfico está en lo mas íntimo de la política mexicana actual. Aquellos muertos: ¿quiénes son en realidad?, ¿qué pasó con ellos?, ¿qué significan para nosotros?

Quizás la violencia no permita decantarse en palabras, pero no deja de insistir en buscar una representación mental. Su efecto es un vacío pulsante que borra la garantía de historiar lo sucedido. La violencia causa trauma. Si seguimos la lógica del psicoanálisis, para resarcir los estragos de la guerra será necesario forzar el silencio a que devenga la palabra en todos los sentidos: recordar los crímenes, construir procesos de justicia, dar sentido al dolor y nombrar a quienes fueron tratados como ajenidad: los desplazados, los desaparecidos, los asesinados, y los cadáveres que siguen sin tener nombre. Nombrar el horror es intentar construir un proceso comunitario, es lo que posibilita encausar la crueldad y edificar un nuevo lazo social. Sólo así podremos empezar a zurcir la herida.

Diego Safa Valenzuela. Psicoanalista por  la Universidad de Buenos Aires. Actualmente estudia la maestría en Violencia y Subjetividad en el Colegio de Saberes.


1 Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) (31 diciembre 2015). Situación de Derechos Humanos en México. OEA.

2 Freud, S. (2012 [1895, 1950]). Proyecto de una psicología para neurólogos en Obras Completas. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu.

3 Freud, S., y Einstein, A. (2004 [1933-1932]). ¿Por qué la guerra?. En Obras Completas. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu.  Pág. 183

4 Freud, S. (2012 [1915]). De guerra y muerte. Temas de actualidad. En obras completas (Vol. 14). Buenos Aires: Amorrortu.

5 Freud, S. (2003 [1920]). Más allá del principio de placer. En obras completas. (Vol. 18). Buenos Aires: Amorrotu.

6 Davoine, F., y  Gaudillière, J.-M. (2013). Historia y trauma: la locura de las guerras. Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica. Pág. 30.

7 Freud, S. (2012 [1915]). Pulsión y sus destinos en Obras Completas. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu.

8 Laurent, E. (2002, Junio/Julio). El revés del trauma. Virtualia, 6.
IX Freud, S. (2004 [1930]). El malestar en la cultura. En obras completas. (Vol. 21) Buenos Aires: Amorrortu.

9 Claramente la violación a derechos humanos excede la problemática tratada en este escrito.

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