Nuestra percepción de lo “monstruoso” ha estado históricamente ligada a lo que nos perturba de nosotros mismos. Sin embargo, las barreras que hemos definido para diferenciarnos de los monstruos han variado en alcance y empatía.
En Occidente, la persecución de lo “monstruoso” surge del choque de culturas que permite la enunciación de lo distinto. El monstruo implica una animadversión del yo a ese otro que, de forma paradójica, evoca familiaridad. Un ente políticamente contestatario, de identidad ambigua, discursivamente fascinante y perturbadora que siembra incertidumbres, borra certezas, cataliza ansiedades y desafía la razón, iluminando realidades que no son lo que aparentan.
Al monstruo se le condiciona a habitar en un espacio de horror y repudio. Éste ocupa un lugar en la naturaleza frente a la humanidad. Mientras vuelve difusas las fronteras de la marginalidad, es capaz de tornar vulnerables las normas culturales establecidas desde un cuerpo otro y de la ruptura que éste causa por el horror percibidos en él. A la vez, revela sus ambivalencias frente al yo opresor.
Etimológicamente, la palabra monstruo proviene del latín monstrare (indicar, señalar y mostrar) y monere (avisar). Así, desde su nombre se enuncia su verdadera esencia. En la Grecia clásica se consideraba a cualquier desviación de la morfología del cuerpo masculino como un monstruo, lo que hacía la mujer un ejemplo de monstruosidad. Ya desde la Teogonía de Hesíodo se nombran a tres razas de monstruos: los Titanes, Cíclopes y Hecatonquiros. La teórica Margrit Shildrick advierte que Aristóteles describía a la “monstruosidad” como exceso, deficiencia o desplazamiento corporal, no sólo por enfermedad, accidente o nacimiento, sino a toda desviación a las reglas de la naturaleza. Este discurso enfatizaba lo antinatural en el otro, en el bárbaro considerado diferente al hombre griego. En este mismo sentido, Heródoto y Ctesias, describieron a detalle criaturas monstruosas que habitaban en África e India. El primero habló de pueblos que habitaban en montañas y poseían extremidades de cabras, mientras que el segundo, en Índica, detalla a cinocéfalos, mantícoras y esciápodos.
Ilustración: Alberto Caudillo
Fue a partir de la obra de Cicerón, De Divinatione, un diálogo escrito para atacar la doctrina estoica de la adivinación, que la definición de monstruo se asoció con el castigo divino. Aunque descontextualizada en eras posteriores, pues el texto exhibía la necesidad de la adivinación para interpretar sueños y fenómenos naturales fuera del “curso normal de la naturaleza”, estaba ligado inherentemente a lo sobrenatural. De esta postura se desprende el enfoque teológico en el monstruo imitado por historiadores paganos y cristianos futuros que lo dotaron de su significante política y religiosa. El monstruo a partir de entonces no sólo será percibido como una señal de futura calamidad, sino que se le considera una en sí mismo.
En Historia Natural (siglo I d. C.), el escritor y viajero romano Plinio el Viejo enumera más de cincuenta razas de seres en la tierra en sus historias, hechos, fábulas, anécdotas y meditaciones, nunca separando la ficción de lo real. Entiende que el gran poder de la naturaleza ha creado una cantidad de razas monstruosas para nuestro entretenimiento y admiración. El legado más importante de Plinio es en torno a la hibridación del monstruo, en un tiempo donde la división entre humanos y animales era indeterminada. Él observa en tierras extranjeras, como la actual península Ibérica o el norte de África, que las personas intersexuales, llamados andróginos, se consideraban prodigiosas por su asociación sagrada a una deidad milagrosa. Esta diferencia corporal no designaba fallas morales y su apreciación se oponía a la idea de monstruo que existía entonces, y seguiría evolucionando, en la mirada europea. Éste entendimiento del monstruo como prodigio o deidad sería desplazado de la cosmovisión europea con la colonización ejercida por las culturas hegemónicas del continente en las que prevalecía la percepción del monstruo como el otro marginal.
Con La Ciudad de Dios (412 d.C.), una apología del cristianismo para combatir el paganismo, San Agustín creó un modelo de doctrina para pensadores cristianos que perduraría hasta el siglo XII. El texto establece que, ya que Dios es creador de todas las cosas, él debe saber dónde y cuándo debe originarse cada criatura. A su vez, instaura la imagen general del mundo en el que la belleza coexiste con la oscuridad latente. Ata al mito del Génesis estos lineamientos impuestos al monstruo, con lo que San Agustín determina que éste es parte de la descendencia de Adán y Eva, y, por lo tanto, es hijo de Dios. Concluye que, al igual que existen ciertos monstruos entre las diversas razas humanas, deben existir también ciertas razas monstruosas dentro de la raza humana. Aunque lo desarrollado por San Agustín desde el cristianismo tuvo cierto eco entre los misioneros, quienes consideraban a ese otro monstruoso como un ser poseedor de alma, lo cierto es que esta forma de entender la raza continuó perpetrando la estigmatización de las culturas no europeas.
Por otro lado, en el siglo XII, los viajes comerciales o bélicos entre Europa y Oriente dieron pie a relatos populares basados en la idea de que lo extraño y monstruoso había sido derrotados por la virtud. Entre éstos, sobresale el de Alejandro. Lo sanguinario y violento de estos encuentros con criaturas monstruosas marcaron la tónica del encuentro con el otro durante este periodo.
Para el Medievo el monstruo ya se encontraba habitando los espacios de lo maravilloso. El horror a lo desconocido en el monstruo fue plasmado en el campo fértil de los manuscritos medievales. La investigadora Alixe Bovey, apunta que en ningún sitio abundan más los monstruos que en los manuscritos medievales, en donde son representados como criaturas humorísticas y atroces que significaban un atormentador indicio de mundos desconocidos. La aparición de bestiarios ilustrados, particularmente populares en Inglaterra durante los siglos XII y XIII, recuperan la tradición de Plinio el Viejo. Diluyen lo real y lo maravilloso, y la alegoría de las ilustraciones en los manuscritos juega un papel fundamental para el discurso político y religioso. En ellos se combinaban animales reales con criaturas monstruosas imaginarias o reales a las que se les atribuía algún tipo de poder monstruoso. Con un propósito adoctrinador, la criatura maravillosa en cuestión era presentada como una alegoría en términos de su maldad o virtud. Con los siglos, los bestiarios darían paso a la Historia Natural moderna que tendría como tarea arrojar “verdades” mediante la conservación de muestras del mundo natural.
Más tarde se empezó a discutir el origen de los monstruos desde visiones alejadas de la religión. En De Secretis Mulierum, Pseudo Alberto Magno recupera de Aristóteles la noción de que las mujeres son un monstruo más en tanto hombres fallidos. No obstante, concluye que los monstruos existen para adornar el universo puesto que estos embellecen al mundo, a pesar de que en el imaginario colectivo de la época se continuará situando a los monstruos primordialmente en tierras extranjeras como India, Etiopía y, posteriormente, América.
En el siglo XIV, toma popularidad el texto Viajes escrito con el seudónimo de Sir John Madeville, “caballero de St. Adam”, quien al igual que Plinio el Viejo, aseguraba haber viajado por el mundo siendo testigo de la existencia de monstruos. El autor afirma, por medio de sus “observaciones”, que el monstruo es una deformidad opuesta a las criaturas humanas y animales., siendo su cuerpo una oposición a la norma. Pero quizás la representación más importante de la otredad y el monstruo en el Renacimiento esté en La Divina Comedia (siglo XIV) de Dante Alighieri, donde los excesos de la corporalidad son representados como parte del castigo de personajes históricos en el infierno, mientras que Satán se representa con alas de murciélago y tres rostros que devoran a un pecador.
Es en el siglo XVI que la configuración del monstruo se aleja tímidamente de hegemonías políticas y se aproxima a los criterios de la medicina y a la ciencia. Ambrosie Paré clasifica al monstruo en treinta y nueve motivos, en su popular texto, De Monstruos y Maravillas. En este trabajo aparece la imagen del Monstruo de Rávena, un singular caso en el estudio de lo monstruoso. En su corporalidad se encuentran cualidades del bien y del mal, ángel y demonio, hombre y mujer, y el yo y el otro. Shildrick lo describe como una figura altamente simbólica construida en la confluencia de lo político, religioso y supersticioso.
Su forma monstruosa está marcada por los atributos clásicos de exceso, deficiencia y desplazamiento, suturados en una hiperrealización de la ambigüedad. Se trata de un ser intersexual que representa distintivamente los genitales masculinos y femenino, donde la hibridez del infante habla de una serie de transgresiones de sexualidad, especie y el género. Su figura fue usada en relación con conflictos políticos en Italia y el uso del poder, tal como lo describe el boticario de Florencia, Luca Landucci, al afirmar que, tras escucharse en Rávena rumores del nacimiento de un monstruo de corporalidad híbrida y bestial, las tropas papales saquearon el lugar en dos semanas. Mientras tanto, su propia anatomía fue cambiando con el paso del tiempo, adecuándose a su contexto social y cuestionando lo establecido respecto al género y sexo. Así, el monstruo llegaba su culminación marcando al otro cultural en lo otro físico, incluso para señalar la diferencia gastronómica, de vestimenta, de filosofía, del lenguaje y de la transgresión de los roles de género.
Mientras los bestiarios desaparecen de la conciencia colectiva europea, surge la Historia Natural moderna, y con ella la Ilustración establece definitivamente la investigación científica como la forma de acercarse al monstruo y su corporalidad. Alejándose del mito y el folclor, la ciencia reinserta al monstruo en la norma cultural sin que esto evite que siga ligado a la estigmatización, la aberración y lo defectuoso. Los espectáculos de fenómenos y monstruos se popularizaron, convirtiéndose en un despliegue de poder de la ciencia ante lo anormal y fuera de la norma. La medicina reproductiva vuelca su interés hacia el monstruo ante la posibilidad anhelada de su creación y manipulación.
Frente a este panorama, en el siglo XIX los mitos se trasladan a la literatura popular, llegando a sectores que no estaban habituados a tener acceso a ella. La novela corta lo incluye, tomando elementos del periodismo para dotar a sus historias de una verosimilitud que colocaría al monstruo dentro de nuevas narrativas que hablan de fobias, ansiedades y represiones sociales. Aquí se hacen presentes nuevas figuras que se vincularían al monstruo en la cultura popular: el científico, el demente y el criminal. Este tipo de historias fueron particularmente atractivas para quienes escribían desde la marginalidad, por ejemplo, el canon de escritoras que hiperbolizaban los elementos de alteridad y corporalidad en el monstruo para poner de manifiesto una serie de problemáticas relativas a las mujeres. Es el caso de textos como Female Gothic de Ellen Moers y A Literature of Their Own de Elaine Showalter que serían estudiados y revalorizados hasta casi un siglo más tarde por el feminismo americano, mismo que retomaría la condición de la mujer como sujeto de alteridad.
En el siglo XIX también se reconoce al monstruo como una amenaza económica distintiva, puesto que su heterogeneidad sexual, corporal, racial y religiosa atenta contra el estado capitalista heteronormativo. Al insertar la raza en el discurso histórico-político oficial del Estado se criminaliza y condena al monstruo. Se le considera anómalo y vicioso por naturaleza, con la carga negativa que persiste en su corporalidad. Esto se manifestará en la apreciación sobre las personas con discapacidades físicas y/o mentales, homosexuales, judíos, gitanos, afrodescendientes, naciones originarias americanas, etc. La ley incluso lo convierte en un criminal.
Esta última etapa marcó el rumbo para que las ideologías supremacistas y fascistas del siglo XX el cuerpo sin marcas fuera considerado un sujeto supremo, mientras que el monstruo se patologizó. El monstruo prodigioso de la Antigüedad que alguna vez llegó ser parte del espacio médico y científico, que significó entretenimiento y asombro, se convirtió en un error, uno que debía ser exterminado.
A lo largo de la historia, las ideas sobre lo monstruoso delimitaron barreras culturales, sociales, históricas, económicas y biológicas. Su apreciación como “otredad”, sesgaron, multiplicaron e hibridaron al cuerpo como herramienta del horror, mientras que su diferencia residía, en realidad, en particularidades políticas, raciales, económicas y sexuales. Tal como lo dice Tzvetan Todorov, el problema del otro, este monstruo otro, plantea una pregunta ontológica que, si bien se modifica en su contexto histórico, se encuentra ligada al colonialismo y a los lineamientos del exterminio físico y hermenéutico de la alteridad. Este sistema racista y xenófobo, que perdura hasta nuestros días, a su vez reconfigura a la alteridad pues no sólo elimina su narrativa de la Historia, sino que le dota de una nueva identidad: el otro, que no es propio.
Joyce Kauffman
Egresada de Estudios Literarios por la UAQ. Ha colaborado en distintos medios escribiendo sobre literatura gótica, estudios de recepción y fandom, y teorías de género. Actualmente colabora en el podcast AddictiaVisual.